La Vitae formula de los carmelitas o Ermitaños del Monte Carmelo fue dada en un año impreciso entre el 1206 y 1214, como he dicho más arriba.
El autor de Vitae formula, es Alberto Avogadro (1150-1214), canónigo regular de la Santa Cruz de Mortara, Obispo de Bobbio (1194) y de Vercelli, nombrado Patriarca de Jerusalén por postulación de los Canónigos Regulares del Santo Sepulcro y por Inocencio III, que lo hizo su Legado para toda la Tierra Santa.
Llegó a Palestina en 1206 y, no pudiendo entrar en Jerusalén, fijó su sede en San Juan de Acre, donde murió acuchillado por el Maestro del Hospital del Espíritu Santo, en 1214. Es venerado como santo.

Fue dirigida, como se indica sumariamente en el Prólogo de la misma Regla, “A los amados hijos en Cristo B(rocardo) y los demás eremitas, que viven bajo su obediencia, junto a la Fuente, en el Monte Carmelo”, y solicitada por ellos.
Dichos eremitas formaban un grupo de laicos establecidos en el Monte Carmelo, viviendo juntos con un cierto vínculo moral a través de la obediencia a (Brocardo), que no se consideraba propiamente como profesión religiosa. No eran formalmente una comunidad (collegium), ni tenían normas escritas.

La procedencia de dichos ermitaños hay que buscarla en los ambientes de los movimientos evangélicos laicales de la Edad Media, que asumían espontáneamente las obligaciones de mortificación, simplicidad y pobreza, propios del estado penitencial canónico: eran laicos retirados en soledad (eremo) para vivir en sancta poenitentia.
Ellos no pidieron al Patriarca “una de las Reglas aprobadas” por una larga tradición (como las de S. Basilio, S. Benito o S. Agustín), sino una Vitae formula, como se solía dar a un grupo de laicos que trataban de conducir una vida fervorosa y penitente.

El oratorio que había de construirse en el centro del eremitorio, según la misma Forma de vida, les daba el titulus, es decir, el derecho a existir como grupo en la Iglesia con el consiguiente nombre de Hermanos de Santa María (del Monte Carmelo), posteriormente derivado con el nombre de carmelitas. La intervención de S. Alberto fue fundamentalmente la de la autoridad que reconocía al grupo de los primeros eremitas en el Monte Carmelo. Sin dejar de valorar el papel de inspirador de contenidos espirituales, de Legislador y, al menos, de organizador de una vida que ya existía, la Orden no le ha reconocido nunca el título de Fundador.
La afirmación en algunos sectores de que los destinatarios de la Vitae formula

El Concilio Lateranense IV, en el año 1215, había prohibido crear nuevas Órdenes Religiosas (novam religionem), disponiendo que “cualquiera que hubiera deseado convertirse a la vida religiosa, asumiera una de las [Órdenes] ya aprobadas. Igualmente quien hubiera deseado fundar una nueva casa religiosa, tomara la Regla y las instituciones de las religiones ya aprobadas” (Const. 13, in Conc Oec Decr, p. 242).

Esta norma creó ciertas dificultades a los eremitas del Carmelo. Ellos habían sido fundados anteriormente a este Decreto Conciliar.
Esta norma, sin embargo, podía ser aplicada incluso a ellos como “nova religio”, porque no habían asumido una de las Reglas “aprobadas” (de San Benito y de San Agustín), que constituían como los cuadros jurídicos generales dentro de los cuales se regía la vida religiosa, ya fuera en una Orden Monástica, o en una Orden Canónica; tampoco tenían las institutiones tradicionales de las mismas (noviciado, normas disciplinarias... etc.).

A ellos (a los eremitas del Carmelo) se les daba como respuesta que no profesaban una Regla, sino un modus o una formula vital (forma de vida) y, por lo tanto, lo que ellos tenían era una forma de vida laical de vida fervorosa; eran conversos y penitentes, pero no regulares (monjes o canónicos). El hábito que endosaban vestes listatae (capas barradas), al no ser considerado como hábito religioso, confirmaba esta tesis.

Los carmelitas, a pesar de ser una comunidad legítimamente aprobada, sufrieron durante todo el siglo XIII de una cierta incertidumbre respecto al propio status en la Iglesia, de ésto hay un eco en el Capítulo General de Montpellier (1287).

La verdadera amenaza para su supervivencia -de lo cual hay constancia en los primeros escritos carmelitas- fueron, sin embargo, las consecuencias del Concilio de Lyon II (1274), que repitió, en otro contexto, con otros criterios y con mayor determinación, la referida norma del Concilio Lateranense IV, a pesar de los hechos, al tomar en consideración el Concilio de la evidente utilidad y del carácter netamente evangélico de las nuevas instituciones, comenzando por los Franciscanos y Dominicos.

Dicho peligro también lo corrían todas las demás instituciones de carácter mendicante.

La primera intervención Pontificia respecto a la Vitae formula de los ermitaños del Carmelo fue por parte del Papa Honorio III en 1226.
El Papa, con esta intervención sobre la Vitae formula, impuso la misma al grupo in remissionem peccatorum (para perdón de los pecados).
Ésto equivalía, sin embargo, a una aprobación o confirmación, al menos implícita. Una confirmación más explícita vino en 1229 por parte de Gregorio IX con la bula Ex offici nostri. En esta bula, además de confirmar la Regla (así viene llamada en la misma bula), el Papa prohibía tener posesiones, casas o rentas fuera del propio eremitorio. La misma bula de confirmación (Ex offici nostri) fue renovada después en 1245 por Inocencio IV.

Mientras tanto, un grupo considerable de ermitaños del Carmelo, por temor a las persecuciones en Tierra Santa, había emigrado a Occidente, al menos a principios de 1238.
A petición de los mismos carmelitas, que aspiraban a “ser de utilidad no solamente a sí mismos, sino también al prójimo” a través de la predicación, de la confesión y de obras diversas de caridad en servicio del pueblo, el Papa Inocencio IV confirmó la Forma de Vida de San Alberto por la Bula Quae honorem Conditoris del 1 de octubre de 1247, confiriéndole el valor jurídico de Regla, de modo análogo a lo que ya había sucedido con la Regla de Francisco (1223).

El Papa incluyó algunas añadiduras y modificaciones, y concedía la facultad de tener residencias, no solamente en lugares solitarios, sino también en otros lugares poblados y en las ciudades, junto con la facultad de “mendigar”. Con ésto entraban a formar parte, de las Órdenes Mendicantes, aún en evolución, o mejor, de las “Fraternidades evangélicas”, al estilo de los Apóstoles.

En la actualidad, ambos Consejos Generales O. Carm. y O.C.D. en reunión conjunta del 21 de mayo de 1998 aprobaron una división de la Regla en 24 números, sin títulos, unificándola así para ambas ramas del Carmelo.

La Regla del Carmelo presenta la vida como una “dependencia” noble, enriquecedora y liberadora por Jesucristo. Quien se ha encontrado con Él y ha sentido su fascinante atractivo, se siente dispuesto a salir de sí mismo y a emprender el “santo viaje” y a poner en Él toda la esperanza y el sentido de la propia vida: “Muchas veces y de diversas maneras los Santos Padres dejaron establecido el modo como cada uno, sea cual fuere su estado o el género de vida religiosa que abrazó, ha de vivir en obsequio de Jesucristo y servirle fielmente con corazón puro y buena conciencia” (n. 2). Así comienza, tras el saludo inicial, la Regla del Carmen.
La “Regla de toda regla es el Evangelio” de Jesucristo. Los primeros carmelitas fueron “atraídos por el perfume de los Santos Lugares”, atraídos por el “perfume de Cristo”, solicitaron del Patriarca de Jerusalén, Alberto, cómo organizar su jornada, la totalidad de su propia existencia, de modo que puedan hacer voluntaria y libremente su “obsequio” a Aquel que ellos tienen como al único Señor.

Pidieron una “forma”, un reglamento de vida, para que su dedicación, “su propósito” no queden en lo abstracto, en algo sin contenido, sujeto a la variedad del sentimiento. El Patriarca San Alberto responde a este pequeño grupo de eremitas con una propuesta de vida en obsequio de Jesucristo. Este es el tema que se entrelaza en toda la Regla.

La frase está tomada de 2 Cor, 10, 3-5. En el texto griego se encuentra la palabra griega hypakoè (obediencia) que la Biblia Vulgata traduce en latín por “obsequium”. Esta palabra se utiliza siempre para indicar la obediencia a Dios o a cualquier instancia que está en lugar de Dios (obediencia en la fe, Rom 1,5; 16,26; a la enseñanza, Rom 6, 17, al Evangelio, Rom 10,16; 2 Tes 1,8, a la verdad, Gal 5, 7), solamente por fijarnos en San Pablo. En otros pasajes la palabra latina “obsequium” se traduce por “Liturgia” (Fil 2,17) o “Latreia” (Jn 16,2; Rom 12,1) con la connotación de servicio de alabanza y sacrificio.

La expresión “vivir en obsequio de Jesucristo” conserva distintos niveles de intensidad en nuestra “forma vitae”. El contexto bíblico, como el medieval, revelan y justifican una unión textual y teológica del “vivir en obsequio (obediencia) de Jesucristo” con los otros temas de la Regla: la obediencia al Prior (nn. 4. 22-23); el estar “meditando día y noche la ley del Señor y velando en oración” (n.10); la obediencia Pascual de Cristo a través de la Eucaristía (n. 14); el “servicio litúrgico” (nn. 11.14); la fuerza transformante de los dones de Dios: “Revestíos la coraza de la justicia, de manera que améis al Señor vuestro Dios con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas, y a vuestro prójimo como a vosotros mismos. Embrazad en todo momento el escudo de la fe y con él podréis apagar los encendidos dardos del maligno; pues sin fe es imposible agradar a Dios.

Cubríos la cabeza con el yelmo de la salvación, de manera que sólo la esperéis del Salvador, que es quien salvará a su pueblo de sus pecados. Finalmente, la espada del Espíritu, es decir, la Palabra de Dios, habite en toda su riqueza en vuestra boca y en vuestros corazones. Y lo que debáis hacer, hacedlo conforme a la Palabra del Señor” (n. 19). Vivir en la obediencia-obsequio de Jesucristo, es vivir plenamente en Cristo (n. 19).

De igual modo a través de los vínculos sagrados (los votos) del religioso, pobreza, obediencia y castidad. A principios del siglo XIII, las tres expresiones del seguimiento a Jesucristo a través de la obediencia, de la castidad y de la pobreza eran considerados al mismo nivel de los otros valores evangélicos, tomados globalmente, para quien profesaba la búsqueda absoluta de Dios en la secuela de Cristo. Los eremitas del Carmelo recibieron la forma de vida de Alberto en este período de transición y desarrollo.

La forma de vida, antes de la intervención del Papa Inocencio IV, mencionaba solamente la obediencia. La explícita mención de los tres votos sirve para quitar cualquier duda sobre la naturaleza “regular” de su comunidad: ellos son religiosos como lo son los monjes y los canónigos regulares y son equiparados a ellos por la sustancia de la vida religiosa.

La Regla del Carmen pone el énfasis en la obediencia, no sólo porque está mencionada antes que la castidad y la pobreza, sino porque parece que es el eje que atraviesa todo el texto. La obediencia está en la tradición espiritual monástica al inicio del camino ascético-espiritual y se vuelve a encontrar al culmen del mismo. Se trata de recorrer al revés la vía de la hybris, de la soberbia rebelión contra Dios y contra su voluntad, para seguir la vía salvífica de la obediencia y de la Kénosis elegida por Jesucristo, el Señor.

Los eremitas que viven en comunidad es a Cristo, su verdadero Señor, a quien dirigen en última instancia la obediencia de cada uno en particular y de la comunidad: el Prior asumirá el estilo diaconal de Cristo (Lc 22,26; Regla n. 22); los hermanos deben “pensar” más, “en Cristo, que lo ha puesto sobre vosotros” que en la persona del Prior (n. 23).

La pobreza completa la obediencia en el Evangelio inspirándose en el ejemplo de Jesús en su relación con los bienes. La pobreza está en relación con la comunión, con el compartir y con la secuela ágil y libre de Cristo. La Regla expresa la “renuncia a la propiedad” (nn. 4. 12), el compartir los bienes (n.12) y la esperanza en el Dios providente (n. 7), junto con un régimen de sobriedad, solidaridad y dependencia con aquellos a quienes les falta lo necesario (nn. 16-17) o viven exclusivamente del propio trabajo (n. 18): “ningún hermano diga que algo es suyo propio”, cada hermano vive de aquello que le es “dado” para la comida o para otras necesidades (nn. 7. 12), comparte todo, de modo que no haya ninguno “necesitado” en la comunidad, confía su misión evangelizadora a la acogida generosa de sus hermanos a lo largo de los caminos (n. 17), viajando según el modo evangélico (n. 17), no debe avergonzarse de depender de los otros, aún cuando trate de proveerse con el trabajo de sus manos a “ganar el pan” como Pablo (n. 20). La pobreza expresa en nuestra Regla la confianza y la esperanza en solo “el Salvador, que es quien salvará a su pueblo de sus pecados” (n. 19).

El vínculo de amor obediente a Cristo debe brotar de un “corazón puro” y en este sentido coloca la Regla la castidad; la Regla del Carmelo coloca el voto de castidad en relación a conseguir esta rectitud de corazón y esta dirección unificada y unificante de toda la existencia a Cristo (n. 4). Esta intención es clara, es-pecialmente en el n. 19: “Ceñid vuestros lomos con el cíngulo de la castidad; fortaleced vuestros pechos con pensamientos santos, pues está escrito: el pensamiento santo te guardará. Revestíos la coraza de la justicia, de manera que améis al Señor vuestro Dios con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas, y a vuestro prójimo como a vosotros mismos” (n. 19).

La castidad aparece en la Regla como un “don de Dios”, como “el arma de la luz” (Rom 13,12ss), pero al mismo tiempo es una llamada a la “diligencia” obediente y vigilante que consiente en ser despojado de los propios recursos, para revestirse de los de Dios (n. 19; cfr Ef 6,11). Es otra manera de proclamar que “Jesús es el Señor”, de afirmar su soberanía y nuestra obediencia a Él; es un culto espiritual, un “obsequio razonable” ofrecido a Dios en Cristo (Rom 12,1; 1 Cor 6,13.15.19) puesto que le pertenecemos.

Las nuevas investigaciones sobre la Regla del Carmelo, han puesto en evidencia valores tradicionales que se habían olvidado (por ejemplo la Lectio Divina) y valores renovados en relación a la tradición repetidos sin ningún aparato crítico.

El primer instrumento de interpretación, después del período postconciliar, ha sido el criterio histórico-jurídico, que ha permitido iluminar el significado de cada una de las prescripciones situándolas en su contexto histórico-eclesial, ya sean como vicisitudes o como criterios legislativos, siguiendo el principio que “un texto del pasado halla en el pasado su primera interpretación”. El texto, pues, está concebido en las vicisitudes de la vida de los “carmelitas” en sus inicios, de las cuales toma su condensación y su interpretación autorizada. Entre los resultados más notables y actuales sobresale la interpretación de la expresión “meditar en la Ley del Señor” (n. 10), que hace referencia a la Lectio Divina o la lectura orante de la Palabra, dejando transformar y conformar con Cristo a través de la misma.

A través del análisis simbólico y estructural, considerando el texto como un todo orgánico con la evolución fundacional de los principios, se descubre que el núcleo que inspira todo es la fisonomía de la comunidad cristiana de Jerusalén, tomada casi materialmente en los nn. 10-15, donde los valores vividos juntos (Palabra, unanimidad, compartir los bienes, comunión y fracción del Pan, hallan su propio centro en la celebración de la Eucaristía).

La Regla del Carmelo aparece hoy en toda su fuerza inspiradora, por mérito de diversos congresos y seminarios nacionales e internacionales que han puesto en evidencia las varias perspectivas y los valores espirituales. La multiplicidad de las interpretaciones es riqueza, si se entiende armónicamente, sin hacer prevalecer una sobre otra, como expresión de valores temáticos a distintos niveles, en el texto enriquecido por la vida de centenares de carmelitas que han vivido a través de los siglos.

(1) El P. Carlo Cicconetti, O. Carm., es una autoridad en los temas referentes a la Regla del Carmen. Su tesis doctoral La Regola del Carmelo, origine, natura, significato (Roma, 1973), es un punto de referencia básico sobre la misma y ha redactado este artículo para la Revista Escapulario del Carmen.
Aún cuando su libro está en italiano, si alguien estuviera interesado en una versión española, puede contactar con el P. Antonio Ruiz Molina, O. Carm., PP. Carmelitas, C/ Marcos de Orueta, s/n., 28034 Madrid (España), o a través del correo electrónico: aruiz@planalfa.es.